Destra e Sinistra hegeliana

DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

Hegel muore nel 1831, ma il suo pensiero rappresentò fino al 1840, la dottrina ufficiale dello Stato prussiano. Per questa ragione la scuola hegeliana diventò un vero e proprio sistema di potere all’interno del mondo universitario, tendenza fortemente favorita da Guglielmo III di Hohenzollern. Questo quadro di collaborazione idilliaca e, nello stesso tempo, competitiva all’interno della scuola hegeliana, illustrata con chiarezza da uno dei maggiori esponenti di questa scuola, Karl Rosenkranz, fu rotto

•                dal contesto politico che si andava affermando in Europa;

•               dalla spaccatura degli hegeliani in due principali tronconi.

Nel mondo politico europeo, infatti, l’impressione della Rivoluzione francese era ancora vivissima e rafforzata dallo scoppio nel 1830 della Rivoluzione di luglio a Parigi che aveva dato nuovo alimento a quei fermenti rivoluzionari che condurranno ai moti del ’48. Anche nella Prussia di Guglielmo III, che pure viveva una stagione di riforme politiche e istituzionali promosse dal ministro Hardenberg, i conflitti sociali si inasprirono e il clima politico si fece sempre più soffocante. La reazione trionfò con la morte, nel 1839, del ministro per l’educazione pubblica Altenstein, attivamente impegnato in una politica riformatrice, e del sovrano, nel 1840, al quale successe il figlio Federico Guglielmo IV, bigotto e furiosamente reazionario, deciso a sradicare i germi della cultura moderna laica e razionalista, e a restituire alla Prussia la fisionomia di uno “Stato cristiano”, teocratico e feudale. Il nuovo re, animato da sentimenti antihegeliani e considerando Hegel maestro di ateismo e di rivoluzione, si propose di cancellarne persino il ricordo. Si inquadra in questo clima la svolta ideologica regressiva che culminò con la chiamata a Berlino del vecchio Schelling, ormai su posizioni teistico-personalistiche chiaramente anti-hegeliane, e con la cacciata dalle università prussiane di tutti i “giovani hegeliani”, un evento che a sua volta portò alla radicalizzazione delle loro posizioni politiche. Il primo accenno del significato politico di questa frammentazione si era già avuto in una discussione proprio sul valore del liberalismo tra Hegel e il giurista Eduard Gans, esponente della scuola hegeliana e insegnante di diritto di Marx.

Pochi anni dopo la morte di Hegel, la grossa schiera dei suoi discepoli si divise in due tronconi in forte dissidio tra loro. La spaccatura della scuola fu “resa possibile dalla fondamentale equivocità dei "superamenti" dialettici di Hegel, che potevano essere interpretati tanto in senso conservatore quanto in senso rivoluzionario” (K. Lowith). Nel 1837, Strauss definirà le due correnti opposte, nate nell'ambito dell'hegelismo, come "Destra" e "Sinistra", richiamandosi esplicitamente alla disposizione del parlamento della Francia di Luigi Filippo. La Destra hegeliana, detta anche dei "vecchi", perché costituita dagli allievi storici di Hegel e per il carattere marcatamente conservatore che la contraddistinse, si opponeva alla "Sinistra", detta anche dei "giovani" hegeliani, in virtù del fatto che a comporla erano per lo più giovani progressisti nati dopo il 1800.

Due erano i punti di "disaccordo" tra Destra e Sinistra:

·  il rapporto religione-filosofia;

·  il rapporto tra razionale e reale.

Per quanto riguarda il primo punto, Hegel aveva sostenuto che la filosofia e la religione esprimessero gli stessi contenuti (cioè le stesse verità) in due forme distinte ma aveva anche aggiunto che la filosofia li esprimeva in maniera decisamente migliore. In altre parole, Hegel sosteneva la superiorità della filosofia rispetto alla religione in ambito formale e l'uguaglianza tra le due in ambito contenutistico. Di conseguenza, per Hegel, il contenuto della religione doveva essere ripreso dalla filosofia, trasformato in concetti e quindi scomparire in quanto contenuto religioso e  diventare ragione filosofica.

Rispetto al secondo punto, in Hegel trovavano il loro spazio due interpretazioni contrapposte della realtà: la prima sosteneva che la realtà, così com’è, è razionale e, in ultima istanza, giusta, dando così una colorazione conservatrice volta a legittimare il passato; la seconda sosteneva che tutto ciò che è giusto perché razionale deve essere realizzato, dando così una veste progressista al pensiero di Hegel. A seconda della prevalenza dell’interpretazione conservatrice o progressista, nata dall'ambiguità del discorso hegeliano, vengono a crearsi le due suddette tendenze.

La DESTRA, rispetto al primo punto, tendeva a sottolineare l'identità di contenuti della filosofia e della religione, avvalorando in questo modo la religione arrivando a riconoscerle la piena validità nell’ambito della sua forma (e a volte anche ad anteporre la religione alla filosofia). La Destra finiva per considerare la filosofia hegeliana compatibile con i dogmi del Cristianesimo e come lo sforzo più adeguato per rendere la fede cristiana (in particolare quella luterana) accettabile al pensiero moderno e giustificarla davanti alla ragione (da qui la definizione di “scolastica hegeliana” con cui si vuol sostenere la tendenza ad utilizzare la ragione hegeliana allo stesso modo in cui la scolastica aveva utilizzato la ragione aristotelica o la scolastica occasionalista la ragione cartesiana, cioè al fine di una giustificazione razionale delle credenze religiose). In fondo la filosofia hegeliana veniva presentata come una sorta di trascrizione in termini filosofici della teologia cristiana: idea, natura e spirito, la triade principale del sistema di Hegel, finiva per corrispondere alla Trinità. La Destra, sostenendo che Hegel aveva predicato la necessaria conciliazione tra la ragione e la fede, di fatto gli attribuiva l’idea di una subordinazione della ragione alle “verità rivelate” e un programma di teologizzazione della filosofia vincolata alla difesa della tradizione. In altre parole, la filosofia si poneva al servizio della verità religiosa e dei suoi dogmi, chiarendoli razionalmente. È chiaro che la Destra dovette epurare l’hegelismo da quegli aspetti panteistico-immanentistici che riducevano Dio ad un concetto impersonale e adattare l’idealismo alle tesi cristiane (trascendenza di Dio, incarnazione, immortalità personale, ecc…). Rispetto al secondo punto, la Destra, rifacendosi alla polemica hegeliana contro il dover essere, sosteneva l’identità ontologica tra realtà e ragione, finendo per assumere un atteggiamento globalmente giustificazionista e conservatore nei confronti dell’esistente: tutto ciò che esiste è razionale e, pertanto, non deve essere cambiato. In politica, quindi, lo Stato prussiano, con le sue istituzioni e le sue realizzazioni economiche e sociali, era da considerarsi come il punto d’arrivo della dialettica storica e la più alta realizzazione dello Spirito del mondo.

Rispetto a questo secondo punto, la Sinistra era del parere che la realtà costituisse un processo in cui ciò che sussiste, autosuperandosi incessantemente, è chiamato a farsi razionale. Mentre la Destra concepiva il superamento delle contraddizioni dialettiche come “conciliazione”, cioè come definitiva conclusione dei conflitti, portando ad una concezione della realtà come un ordine stabile e statico, la Sinistra interpreta la concezione dialettica di Hegel in termini conflittuali: il maestro aveva affermato l’irriducibilità delle contraddizioni (la loro inconciliabilità) e celebrato la potenza trasformatrice della negazione. Il superamento di una contraddizione è la premessa di nuove contraddizioni. La dialettica hegeliana così intesa sorregge una concezione dinamica della realtà intesa come divenire incessante, animata da continue lacerazioni interne che in termini sociali può implicare la rivoluzione.  In tal modo, la Sinistra, ammettendo che non tutto ciò che esiste di fatto è razionale, finiva per concepire la filosofia come critica dell’esistente, ovvero come un progetto di trasformazione progressista e, talvolta, rivoluzionaria delle istituzioni politiche contemporanee. In altre parole, la dialettica storica “inarrestabile e rivoluzionaria” non poteva essersi conclusa: la realtà così com’è non è già perfetta e razionale, ma lo deve diventare, è un ideale da conquistare. Allora, razionale non è ciò che esiste (“qui ed ora”) ma ciò che nel corso del tempo dà prova di sapersi affermare e sviluppare, che conferisce alla storia una marcia e un significato. La filosofia non è la “nottola di Minerva, che esce sul far della sera”, quando ormai la giornata, cioè il periodo storico è compiuto, ma il “canto del gallo” di una nuova aurora. In politica, in nome della dialettica, quale motore del divenire storico, la sinistra hegeliana era pertanto contraria allo statu quo e quindi favorevole a sviluppi in senso liberale e democratico: l’arresto ad una configurazione politica non era possibile e la dialettica storica doveva negarla per superarla e realizzare una più alta razionalità. Ciò equivaleva ad affermare la legittimità della prassi rivoluzionaria. Si critica quindi l’effetto ideologico più reazionario che il sistema hegeliano riesce a provocare: lo stato razionale non è ciò che esiste ma è quello che viene costruito liberamente con un atto libero e razionale da parte dei cittadini.

La SINISTRA, rispetto al primo punto, sottolineava come per sua natura la filosofia, in quanto espressione di un contenuto nella forma di concetto, fosse superiore alla religione, considerata come “momento” da superare perchè esprimeva gli stessi contenuti nella forma di dogmi e di rappresentazioni, cioè di residui mitologico-simbolici. La religione quindi non aveva alcuna funzione conoscitiva, e ciò che andava rivalutato era la filosofia, poiché essa sola utilizzava la ragione. I giovani hegeliani, sostenendo l’inconciliabilità assoluta tra hegelismo e Cristianesimo, esaltarono la filosofia ai danni della religione, riducendo quest'ultima a mero mito, a rappresentazione umana, alla quale veniva negato ogni elemento di trascendenza: il Cristianesimo, come tra l’altro ogni tipo di religione, da messaggio divino venne ridotto a fatto sostanzialmente umano, a una forma di alienazione dell’umanità, utile a conoscere molte cose non su Dio, ma sull’uomo, sulle sue aspirazioni, sulla sua storia. La Sinistra (Strauss, Feuerbach, Marx ed Engels), sostenendo l’inconciliabilità tra dogma e verità speculativa, finì per fare della filosofia uno strumento di contestazione razionale della religione e non solo: la critica alla religione, infatti, divenne in fondo la critica al sistema del potere, dato che la religione venne riconosciuta come il mezzo ideologico attraverso cui il potere veniva socialmente accettato. Nella Sinistra cominciarono così ad evidenziarsi posizioni atee: l’uomo può essere realmente libero solo eliminando la religione. La rottura definitiva dei delicati equilibri in seno alla cerchia degli allievi della scuola hegeliana avvenne proprio sulla questione religiosa con la pubblicazione della Vita di Gesù da parte di David Friedrich Strauss nel 1835. Si tratta di un’indagine storico-critica di natura filologica. Strauss è interessato a verificare l’attendibilità delle fonti bibliche, la coerenza interna, la plausibilità dei resoconti evangelici e a studiarne il contesto storico-culturale.  In questo scritto, Strauss sostiene che i Vangeli, perché non supportati da convincenti prove storiche e per il loro carattere chiaramente fantastico, privi cioè di coerenza logica, sono solo un racconto mitologico in cui si riflettono le attese e i sentimenti, storicamente determinati, delle comunità cristiane delle origini. Essi sono ridotti a prodotto culturale, umano e quindi privi di qualsiasi connotato trascendente. Il Cristianesimo, anziché essere una verità rivelata, è solo una forma storicamente prodotta dalla ragione; Dio non è più trascendente ma una manifestazione storicamente determinata della ragione e perde il suo valore assoluto; la stessa figura di Cristo, non essendo provata la storicità, è ridotta a mito, a espressione dell’unità di religione e filosofia, unità che lo stesso Hegel aveva teorizzato. L’opera si risolve, quindi, in una radicale delegittimazione della religione, ridotta ad espressione della cultura, e sfocia nell’ateismo. Per legittimare il suo pensiero, Strauss riprende la critica spinozina al miracolo. Per Spinoza la nozione di miracolo era da rifiutare in quanto contraddittoria: essa presupponeva una sospensione da parte di Dio dell’ordine e delle leggi necessarie alla natura, che per Spinoza è Dio stesso. Anche Strauss nega l’intervento diretto del divino nella storia perché esso presupporrebbe una separazione di Dio dalla realtà finita, idea che egli appunto rifiuta in quanto tutto nel mondo è connesso ad una catena di causa ed effetto che non ammette interruzione alcuna. Chi parla di miracoli, chi ammette che Dio possa intervenire e sospendere questa catena di connessione tra causa ed effetti, non esprime la verità, ma parla in modo mitico ed esprime la propria ignoranza di questa connessione che non ammette eccezioni. L’opera fece scandalo e Strauss fu espulso dal Collegio protestante di Tubinga. Le prese di posizione della sinistra hegeliana non riguardarono solo l’ambito religioso ma coinvolsero anche la stessa filosofia, che per diversi aspetti è assimilabile alla religione. Entrambe sono:

•    forme di astrazione, lontane dalla vita reale e portatrici di concezioni “alienate” della realtà, nelle quali la rappresentazione o il concetto prende il posto della realtà;

•      sistemi di pensiero essenzialmente autoritario: la filosofia, come la religione, è legata al trono.

Quindi, come la religione andava “umanizzata”, liberandosi da ipoteche trascendenti, così la filosofia andava “deteologizzata”, cioè ricondotta alla vita, alla realtà. La filosofia doveva cambiare natura: doveva smetterla di ridursi a mero “discorso” e divenire vita concreta, prassi, esperienza! La teoria doveva fondersi con la prassi! Bersaglio di questa polemica era il carattere frammentario e conflittuale della società borghese. Il nesso tra filosofia e prassi, che equivaleva a quello tra filosofia e politica, e la critica alla società borghese, trovò un suo pieno sviluppo nel pensiero di Marx. Non mancarono atteggiamenti ribellistici e iconoclasti, volti a scandalizzare, a infrangere tabù, a spaventare i benpensanti. Atteggiamenti non immuni da contraddizioni: i “giovani” mostrarono di considerare decisivo il pensiero, proprio come faceva quella filosofia tradizionale che intendevano rifiutare e superare.  Quella dei “giovani hegeliani” era la scuola filosofica che fu protagonista di quel clima intellettuale nel quale esplosero contemporaneamente i temi liberali della critica allo stato assolutistico e le critiche socialiste alla società borghese. Ma la Sinistra fu anche espressione di una generale crisi delle tradizionali forme di sapere: la filosofia nell’‘800, infatti, perdeva terreno di fronte ai saperi specialistici, specialmente rispetto alle nuove scienze umane (sociologia, diritto, antropologia, economia, scienza politica).

Il testamento di Lenin

Il testamento di Lenin

Nel dicembre 1922, quando già il male che lo condurrà alla morte si era manifestato, Lenin dettò alla moglie quello che sarebbe divenuto famoso come il suo "testamento". Lenin aggiunse al testamento un poscritto su Stalin, nel quale egli invitava i dirigenti del comitato centrale a rimuoverlo dall'incarico che ricopriva.

Non erano questioni personali quelle che animavano Lenin a lasciare una testimonianza scritta sui principali esponenti del partito e in particolare su Stalin, ma la convinzione del danno che avrebbe potuto rappresentare la leadership di un uomo nel quale scorgeva esaltati quei tratti degenerativi del sistema autoritario e burocratico che stava prendendo piede in Unione Sovietica.

Pericoli di scissione nella rivalità Stalin-Trockij

«II nostro partito poggia su due classi, e pertanto è possibile una sua instabilità e, se non c'è accordo tra queste classi, la sua caduta sarà inevitabile. In tal caso sarebbe inutile prendere qualsiasi misura o in generale discutere la stabilità del Comitato Centrale. In tal caso nessun provvedimento sarebbe in grado di impedire una scissione. Ma io confido che si tratti di un futuro troppo lontano e di un avvenimento troppo improbabile perché se ne parli. Penso alla stabilità come a una garanzia contro una scissione nell'immediato futuro, e mi propongo di esporre qui una serie di considerazioni di ordine esclusivamente personale. Ritengo che l'elemento fondamentale nel problema della stabilità - da questo punto di vista - siano membri del Comitato Centrale come Stalin e Trockij. Le relazioni tra loro rappresentano, a mio avviso, il più grave pericolo di una scissione, che potrebbe essere scongiurata, e il cui scongiuramento potrebbe essere favorito, a mio avviso, aumentando il numero dei membri del Comitato Centrale a cinquanta oppure cento. Il compagno Stalin, divenuto segretario generale, ha concentrato nelle sue mani un potere immenso, e io non sono sicuro che egli sappia sempre usare questo potere con sufficiente prudenza.

D'altra parte il compagno Trockij, come ha dimostrato la sua lotta contro il Comitato Centrale in relazione con la faccenda del Commissario del Popolo alla Comunicazione, si distingue non soltanto per le sue segnalate capacità. Personalmente egli è, credo, l'uomo più capace dell'attuale Comitato Centrale, ma si distingue anche per l'eccessiva sicurezza di sé e per l'eccessiva inclinazione per l'aspetto puramente amministrativo del lavoro. Queste due qualità dei due più capaci dirigenti dell'attuale Comitato Centrale possono, senza volerlo, portare a una scissione e, se il nostro partito non prende misure per impedirla, una scissione può avvenire inaspettatamente [ ... ].»

Una dura critica a Stalin

"Poscritto Stalin è troppo rude, e questo difetto, del tutto tollerabile nei rapporti fra noi comunisti, diviene intollerabile nell'incarico di segretario generale. Perciò io propongo ai compagni di pensare al modo di rimuovere Stalin da quell'incarico e di nominarvi qualcuno che sotto tutti gli altri aspetti differisca da Stalin soltanto per una prerogativa, e precisamente che sia più paziente, più leale, più gentile e più premuroso verso i compagni, meno capriccioso ecc. Questa circostanza può sembrare un'inezia insignificante. Ma io penso che, al fine d impedire una scissione e dal punto di vista di quanto ho scritto sopra sui rapporti fra Stalin e Trockij, ciò non sia un'inezia, o sia un'inezia che può assumere un significato decisivo.» 

Da I saperi della storia De Bernardi Guarracino, Bruno Mondadori, pag 139.

Leninismo e stalinismo a confronto

L'affermazione dello stalinismo: continuità e rottura rispetto al passato

L'involuzione autoritaria dello stato sovietico voluta da Stalin rappresentò una specificità della sua impostazione politica o fu piuttosto una conseguenza naturale del modo in cui già Lenin aveva impostato i rapporti fra partito e stato?

Caratteri dello stalinismo

Sui caratteri del regime instaurato da Stalin è ancora in corso un acceso dibattito storiografico. Nei decenni passati gli storici e gli intellettuali sovietici sostenevano che il regime staliniano non avesse assunto specificità tali da distinguerlo dalla tradizione del marxismo-leninismo impostasi in Russia con la rivoluzione d'ottobre. Tale posizione è stata sostenuta anche, sia pure con motivazioni affatto diverse, da molti studiosi occidentali di orientamento anticomunista, i quali hanno sottolineato lo stretto legame di continuità fra leninismo e stalinismo: entrambe furono due spietate dittature e quindi la seconda non fu altro che la naturale evoluzione della prima.

In realtà, fra l'età di Lenin (1917-24) e quella di Stalin (1924-53) è possibile rintracciare sia elementi di continuità, sia elementi di rottura. Il regime leninista, sebbene fondato sul potere personale del principale artefice della rivoluzione, fu privo dei caratteri totalitari dello stalinismo.

La Nep, avviata da Lenin nel 1921, consentì lo sviluppo, sia pure con forti limitazioni, di una imprenditoria privata che, se si fosse pienamente dispiegata, avrebbe forse potuto avere effetti sul sistema politico nel senso di una sua parziale liberalizzazione e di un superamento dei caratteri più marcatamente illiberali del leninismo. Tuttavia, nella concezione leninista non c'era spazio per il pluralismo politico, né per la libera dialettica tra forze politiche diverse. Il partito unico come centro del potere politico, motore del processo di trasformazione e strumento di controllo della società civile, è parte integrante del bolscevismo ben prima dell'affermazione di Stalin. Per Lenin, però, il potere dispotico del Partito bolscevico, effettivamente manifestatosi durante il “comunismo di guerra”, non costituiva l'essenza dello stato socialista, dal momento che l’affermazione della rivoluzione in Europa, da lui auspicata, avrebbe consentito di allentare la stretta autoritaria e centralistica del partito per dar vita a nuove forme di autentica democrazia popolare. Viceversa Stalin, dalla seconda metà degli anni venti, impose progressivamente un regime totalitario fondato sul terrore e sull'imposizione dall'alto di un controllo coercitivo e sistematico di tutti gli aspetti della vita sociale ed economica. Questi caratteri non erano parte del programma politico di Lenin, anche se non è dato sapere come si sarebbe comportato Lenin una volta constatata la necessità di gestire il “socialismo in un solo paese”. Un particolare infine va rilevato, e cioè che i militari e i quadri di partito (comprendente allora poco più di 200.000 iscritti) che realizzarono la rivoluzione caddero in gran parte durante la guerra civile, mentre il partito che successivamente si insediò al potere fu composto da una classe politica perlopiù nuova e costruita a immagine e somiglianza del suo leader mediante l'eliminazione anche fisica degli oppositori interni.

Origini e fattori dell’affermazione dello stalinismo

Comunque sia, al di là di qualsiasi giudizio morale o politico sull'operato dei due padri fondatori dell'Unione Sovietica, è necessario comprendere le condizioni storiche che resero possibile l'avvento della dittatura staliniana. Anzitutto, già negli anni immediatamente successivi alla rivoluzione, il partito aveva concentrato in sé tutto il potere politico, sottraendolo allo stato, che aveva raggiunto ormai il collasso. In questo passaggio della storia della rivoluzione vanno rintracciate le radici dello stalinismo. Inoltre va tenuto presente che la società russa, dopo quasi dieci anni di distruzioni determinate dalla guerra mondiale e dalla guerra civile, aveva conosciuto perdite materiali e umane ingentissime. Citiamo a questo proposito lo storico cecoslovacco Reiman, autore del libro La nascita dello stalinismo: “Per un periodo di dieci-quindici anni (dal 1914-17 al 1927) gli obiettivi di sviluppo accelerato non furono concretamente perseguiti. [….] La situazione era complicata dal fatto che la crisi maturava in un paese che era appena uscito da un periodo di terribili sconvolgimenti sociali, in un paese in cui il nuovo ordine di cose aveva forme ancora molto fragili. Tutte le idee tradizionali sulle norme della convivenza umana e tutta la precedente scala di valori erano distrutte, mentre nuovi valori stavano appena nascendo e il sistema dei rapporti sociali era instabile, non essendosi ancora sufficientemente solidificato”.

Un altro dei fattori che accelerarono l'affermazione dello stalinismo fu il fallimento della rivoluzione europea, che isolò il nuovo Stato sovietico: il “socialismo in un solo paese” costrinse il paese a moltiplicare gli sforzi per sostenere lo sviluppo forzato della struttura industriale, accentuando la concentrazione del potere nelle mani della nuova burocrazia del Partito comunista.

E infine non va dimenticata la pesante eredità del passato. In un paese agricolo e arretrato che non aveva mai conosciuto l'esperienza della democrazia borghese moderna e aveva vissuto sotto la duplice oppressione dell'aristocrazia fondiaria e della burocrazia zarista, la centralizzazione del potere politico e la statalizzazione dell'economia si inserirono in una linea di continuità secolare.

Non pochi furono infatti gli elementi comuni fra i due sistemi, entrambi fondati sul potere assoluto di un capo carismatico, sul controllo capillare e pervasiva della burocrazia (prima zarista, ora di partito), sulla centralità dello stato come promotore dello sviluppo economico, sulla debolezza estrema della società civile, priva di luoghi di espressione e di forme di rappresentanza.

Da I saperi della storia De Bernardi Guarracino, Bruno Mondadori, pag 140 e 141.

Hegel: La Filosofia della Natura

LA FILOSOFIA DELLA NATURA (antitesi)

Tra l’idea che conclude la LOGICA e la FILOSOFIA DELLO SPIRITO è situata la FILOSOFIA DELLA NATURA, che rappresenta l’“idea fuori di sé”, l’“estraniazione” nel diverso da sé, l'alienazione nella realtà fisica o natura. L'approccio hegeliano alla natura è sia di carattere logico/ontologico, in quanto la natura possiede una razionalità intrinseca e costitutiva, sia di carattere epistemologico in quanto le singole scienze che indagano la natura ne organizzano la conoscenza e ne individuano i principi generali. Nella Filosofia della natura, Hegel tratta l’insieme delle scienze naturali del suo tempo, mostrando l’ampiezza davvero imponente delle sue conoscenze in tutti i campi trattati, pur con forzature e interpretazioni a volte discutibili, come nella critica alla teoria di Newton. 
La natura è dunque rappresentazione e manifestazione dell’idea ma nella sua forma più bassa e incompleta: è la decadenza dell’idea da se stessa, infatti l’idea, che in sé è pura e logica, nella natura si trova contaminata dalle dimensioni materiali e temporali ed è assoggettata al divenire. L’idea si disperde nella molteplicità dello spazio e del tempo e, quindi, assume le forme rigide e cristallizzate della natura. La natura, in quanto idea fuori di sé, ha la caratteristica precipua della esteriorità ed in quanto tale non mostra nella sua esistenza libertà alcuna; essa è un insieme di necessità, accidentalità e contingenza, di leggi deterministiche e casualità. Ne consegue la natura, sebbene in quanto idea sia in sé divina, tuttavia rispetto alla sua esistenza accidentale ed esteriore non è assolutamente da divinizzare: il suo carattere proprio è quello di essere posta, di essere negazione, non ens; la natura è e resta spirituale dunque solo in senso relativo e non assoluto. Per rendere comprensibile il passaggio dell’idea alla natura, Hegel, con chiari riferimenti anche alla filosofia di Plotino, che egli conosceva e ammirava, rievoca il concetto di caduta, cioè di perdita di essere nel senso autentico del termine: la natura è idea, ma idea alienata, priva di libertà. Ma perché l’idea, perfetta e compiuta, si infligge questo calvario? La sua unica funzione, per Hegel, sarebbe quella di rappresentare il momento oggettivo e di estraneazione dell’idea, che deve preparare il passaggio alla fase successiva, ossia alla Filosofia dello Spirito. Lo Spirito raggiunge l’autocoscienza e quindi la libertà solo confrontandosi col limite, deve “incarnarsi”. La natura trova la sua legittimazione e giustificazione all’interno del sistema hegeliano in quanto Hegel vuole rintracciare in essa la storia dello spirito.

Benché la natura venga presentata come quanto di più distante ci sia dallo Spirito, tuttavia, anche per Hegel, come per Schelling, essa è Spirito, ma tale spiritualità si rivela in essa gradualmente secondo il consueto ordine dialettico che parte dai gradi inferiori della natura, che parzialmente e impropriamente sono spirito, per giungere fin dove si trovano tracce più consistenti di vita spirituale. La dialettica della Filosofia della Natura è la via che conduce dalle forme inorganiche alle forme organiche della vita e da queste a quella forma organica speciale che è l’uomo. 

Lo schema dialettico della Filosofia della Natura è strutturato in tre parti:

v  meccanica, dominio della materia in tutta la sua esteriorità. Essa studia la materia in quanto mossa da cause efficienti, senza che vi sia ancora la presenza di alcuno scopo o impulso vitalistico. La meccanica prende in considerazione i risultati della fisica e della matematica applicati alla res extensa, alla materia; lo spazio, così come pure il tempo, è visto in termini quantitativi.

v  fisica, che studia la natura che in una certa misura agisce, che è soggetto, come avviene ad esempio nelle reazioni chimiche o nei fenomeni elettrici e magnetici, che già avevano esercitato una profonda influenza nella visione romantica della natura. In altre parole, la fisica considera la natura secondo gli elementi qualitativi, e quindi differenziali, che la costituiscono (il peso specifico, il suono, calore, il magnetismo, l’elettricità, ecc.) fino al processo chimico il quale mostra il criterio di aggregazione della vita.

v  fisica organica che pone le premesse per il passaggio al momento dello Spirito. Essa, infatti, ha per oggetto lo studio degli organismi viventi,  la natura vegetale, il soggetto animale, il funzionamento della struttura fisiologica, la riproduzione e, infine, la sua “inadeguatezza” all’universalità per la presenza del “germe innato della morte”. L’animale non solo è limitato, ma sa di esserlo ogni volta che ha fame e sete. Da qui la spinta a superare i limiti imposti dalla natura. Questa oscura consapevolezza è per Hegel la forma primordiale di soggettività. Da questa contraddizione interna, che condivide con l’animale, l’uomo giunge alla consapevolezza dell’inadeguatezza di essere animale e della necessità di andare oltre la natura. È questo l’esito che accompagna l’incapacità dell’organismo naturale a evolvere ulteriormente procedendo ad una dialettica di universalizzazione, capace di scandire un tempo che è diverso dal tempo naturale. Insomma, l’uomo è l’unica eccezione del mondo naturale capace di spezzare l’ordine della natura per inaugurare il Tempo della storia e del significato simbolico, l’unico a spezzare il cerchio conclusivo dei propri scopi naturali, a rifiutare la ripetitività dei propri gesti e delle abitudini, a superare il tempo naturale che conduce inevitabilmente alla morte. L’uomo è immortale come spirito e storia.

Ciò che supera le barriere del tempo, non è l’Umanità intesa come concatenazione generazionale di individui, i quali restano individui, ma come produzione spirituale, in cui l’individuo si fa da parte e ad emergere è solo l’idea universale: ciò che resta di un popolo non sono i singoli individui, ma ciò che ha prodotto; anche un poeta o un artista verrà ricordato più per i suoi risultati spirituali che per la sua caratteristica di individuo.

Insomma, affinché lo spirito si possa manifestare adeguatamente, esso deve lasciarsi la natura alle spalle. Quindi, nell'uomo l'idea torna ad emergere e attraverso l'uomo può intraprendere il cammino di ritorno a se stessa come Idea autocosciente, come spirito.

Hegel: la Logica

La LOGICA è il primo momento del sapere filosofico che ha i suoi ulteriori momenti nella FILOSOFIA  DELLA NATURA e nella FILOSOFIA DELLO SPIRITO. Hegel considera la logica nel modo tradizionale, cioè come disciplina astratta e formale, volta ad assicurare la correttezza formale del ragionamento. La Logica è quindi la scienza dell’idea pura, dell’idea in sé: è il pensiero stesso nelle sue forme fondamentali e nello sviluppo delle sue articolazioni. L'espressione “in” sé indica il carattere di indipendenza da tutto ciò che è altro:  la logica quindi non tratta dei contenuti del pensiero, ma considera il sapere nella sua forma assolutamente pura, cioè non mescolato con elementi empirici e soggettivi. Per Hegel la logica corrisponde ai pensieri di Dio prima della creazione effettiva [1]: è il progetto astratto del mondo, è il mondo pensato prima della sua realizzazione.

Poichè, per Hegel, la logica (= studio del pensiero) coincide con l'ontologia (= studio dell’essere), allora il pensiero (razionalità) e l'essere (realtà) coincidono. Pertanto, la logica non solo descrive le determinazioni, le strutture e le modalità di sviluppo del pensiero, ma rappresenta anche le determinazioni, le strutture e le modalità di sviluppo della realtà. In altre parole, l’idea è l’essenza della realtà (ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale), è lo scheletro, la struttura della realtà. Più vicino ad Aristotele, che aveva già stabilito l’identità tra logica e ontologia (ossia metafisica), Hegel si allontana da Kant, per il quale le categorie sono determinazioni solo del pensiero [2].

Anche nella logica Hegel procede per via dialettica: la dialettica, quindi, non è soltanto legge del pensiero perché anche la realtà segue un ritmo dialettico che la ragione ricostruisce e mostra [3]. Questo ritmo dialettico può essere paragonato ad una spirale dove ogni triade costituisce una anello via via più ampio e in questo senso la logica hegeliana può essere rappresentata come un dire la medesima cosa in maniera progressivamente più ricca. L’andamento complessivo è proprio quello di un andare dentro la realtà per scoprirvi il pensiero [4], fino al disvelamento totale della verità che è appunto l’idea nel suo complesso.

La Scienza della logica quindi segue i passaggi dialettici di tesi, antitesi e sintesi che corrispondono rispettivamente alla “dottrina dell’essere”, alla “dottrina dell’essenza”, alla “dottrina del concetto”. Il momento dell’essere è quello “intellettivo”, in cui le determinazioni figurano ancora nella loro astrattezza e immediatezza, quali le considerava la metafisica, cioè separate le une dalle altre; il momento dell’essenza è quello “dialettico”, che nega la staticità, l’astrattezza e l’isolamento e costringe a superare l'opposizione per giungere al momento del concetto che è quello “speculativo”, dove il sapere giunge ad un grado puramente razionale. 

1. Dottrina dell’ESSERE: nell’analisi dell’essere, Hegel prende in esame quelle che sono le sue determinazioni [5] più immediate, cioè le forme più elementari, astratte e povere del pensiero. Esse sono la qualità (il differenziare), la quantità (il contare) e la misura (il confrontare). 
La qualità è la determinazione indeterminata, cioè la determinazione concettuale più immediata e generica. La triade con cui comincia il movimento logico della categoria della qualità è costituita dall’essere, dal non essere e dal divenire.

Ø Essere: è la categoria più vuota, povera e astratta, assolutamente indeterminata, priva di ogni possibile contenuto e come tale essa si dà in modo semplice ed immediata, senza identificarsi con questo o quell’essere particolare. Un qualcosa, infatti, è tale solo in quanto si distingue da tutte le altre cose per le sue qualità. In questo senso, la nozione di essere, in quanto priva di qualsiasi determinazione, cioè non determinata, predicabile per tutto, non avendo una realtà propria, coincide di fatto col nulla. In questo modo tutto è essere ma nulla lo è in modo esclusivo (si tratta di essere in generale e non di essere particolare). Essere e nulla, contrapposti solo apparentemente, in realtà coincidono perchè dell'essere non si può predicare nulla senza con ciò stesso determinarlo. Quindi il concetto di essere è identico a se stesso ma anche al concetto del nulla.

Ø Nulla: l'identità tra essere e nulla, a primo acchito talmente contraddittorio da risultare incomprensibile, è semplicemente un nuovo modo di vedere la realtà: un modo cioè dialettico. Per superare questa contraddizione, cioè l’identità tra essere–nulla, il pensiero deve trovare un concetto che li ricomprenda entrambi su un piano più elevato, un concetto che costituisca cioè la sintesi di essere e nulla. Questo concetto è il divenire.

Ø Divenire: è l’unità di essere e nulla, in quanto il “divenire”, il “mutare” è essere e non essere contemporaneamente (ciò che diviene, infatti, è sempre se stesso ma non è più ciò che era prima). Il divenire è la reciproca trasformazione dell’essere nel non essere e viceversa. Ciò equivale a dire che la realtà si presenta sempre nella forma di un divenire: ciò che diviene infatti transita incessantemente dall'essere al nulla (muore) e dal nulla all'essere (nasce). Dal divenire viene il qualcosa: l’essere non è più indeterminato ma si determina.

L’essere determinato è tale in virtù della qualità, della quantità e della misura. 
La qualità specifica l'essere e lo rende finito. La conoscenza fondata sulla rappresentazione qualitativa, conduce ad una rappresentazione del mondo fondata su individualità sussistenti di per sè, come le monadi leibnitziane; 
la quantità corrisponde all'approccio meccanicistico al mondo; 
la misura, la quale è data dal rapporto qualità-quantità e determina la quantità della qualità (il quanto qualitativo): nella realtà, ogni qualità sussiste in un certo grado, così come ogni quantità stabilisce il grado in cui sussiste una certa qualità. Il limite di Leibniz e del meccanicismo consiste di privilegiare un solo approccio, ignorando il rapporto che esiste tra quantità e qualità. La misura pertanto supera la contrapposizione tra quantità e qualità ma, in quanto mero ed estrinseco rapporto numerico, è inadeguata a cogliere l’autentico quid delle cose: l’Essere non può essere colto nelle sue caratteristiche immediate (qualità, quantità, misura) che si rivelano, infatti, tutti concetti insoddisfacenti in quanto categorie che considerano l’essere nel suo isolamento mentre l’essere determinato, che è sempre un’entità finita, non si può comprendere se non in riferimento ad altro. Questo “fallimento” determina il passaggio ad una nuova sezione della logica in cui assume rilevanza fondamentale “la verità dell’essere”, cioè l’essenza.

2. Dottrina dell’ESSENZA: l’Essere, che è immediatezza, si supera e trapassa nell’Essenza, che è il fondamento, la verità dell’Essere. Dalle categorie dell’essere immediato, che concernono l’essere, per così dire a livello superficiale, si passa al momento della riflessione in cui l’Essere si ripiega su se stesso, finendosi per riconoscere uguale a se stesso e diverso dalle altre essenze. Nella logica dell’essenza, quindi, il pensiero si approfondisce, ossia cresce secondo la dimensione della profondità perché vuol vedere che cosa c’è sotto la superficie dell’essere, e arrivare al fondo di esso, trovando la verità, il fondamento, le radici, l’Essenza stessa dell’Essere. L’essenza, però, non è rinchiusa in una definizione, ma si fa nel rapporto e nel conflitto, in un rapporto dialettico. L’essenza nasce quando il dato iniziale è messo in relazione con la negazione, cioè con il suo opposto, con la differenza (rifacendosi a Spinoza, omnis determinatio est negatio). Nel momento in cui definisco qualcosa in modo preciso, escludo, cioè nego tutte le altre determinazioni. Attraverso la negazione, ogni realtà definisce se stessa, ma al tempo stesso chiarisce le proprie relazioni con le altre realtà. La negazione, tuttavia, non nega mai tutto, nega sempre qualcosa di determinato, un contenuto particolare. Per questo è una negazione determinata. Quindi la negazione ha un ruolo positivo, dinamico e pone le basi per il superamento delle differenze, delle opposizioni, giungendo così ad una totalità superiore. Qui Hegel respinge la logica aristotelica fondata sul principio di identità (A è A), di non contraddizione (A non è non A) e del terzo escluso (A o non A).

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3. Dottrina del CONCETTO: scaturisce dal superamento delle due precedenti fasi. Nella logica del concetto il pensiero raggiunge la sua compiutezza, ossia si attua l’identità tra pensiero e essere. Il concetto non è più il concetto dell’intelletto astratto e unilaterale, diviso dalla realtà e opposto ad essa, ma è l’idea, il concetto della ragione, che è il solo punto di vista della verità. Il Concetto è il pensiero stesso, è il Soggetto che autocreandosi crea tutte le determinazioni logiche, produce i suoi contenuti, si scopre insomma essere tutta la realtà. In altre parole, il pensiero, nel suo procedere, realizza se stesso e il proprio contenuto. La logica del concetto non sfugge alla consueta struttura tripartita e si divide in dottrina della soggettività, dottrina dell’oggettività e dottrina dell’idea. In altre parole, la dialettica del concetto mira nel suo complesso a un “riassorbimento” dell’oggettivo nel soggettivo e alla definitiva affermazione del sapere assoluto o spirito come soggetto o idea. L'idea è l'unificazione compiuta di pensiero e realtà: è la struttura dinamica del'esistenza. Qui Hegel intende fornire una “dimostrazione” definitiva di quell’identità dialettica di soggetto e oggetto che costituisce il nucleo della sua filosofia: è la ragione, intesa come unità dell’ideale e del reale, del finito e dell’infinito, dell’anima e del corpo, del soggetto e dell’oggetto. Il concetto è l’Idea che si autocrea e autocreandosi crea la totalità della realtà in tutta la ricchezza delle determinazioni logiche e relazioni interiori.

Hegel ha quindi ripristinato l’unità tra pensiero ed essere, considerando le idee non come qualcosa di astratto e irreale: esse infatti “hanno mani e piedi” per muoversi e agire nella realtà. Con ciò la struttura logica è completata: l'idea esce da sè, si spazializza, per diventare mondo, per uscire fuori di sè in direzione della natura.

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[1] È la esposizione di Dio, come egli era nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito. Questa asserzione non vuol dire ciò che significherebbe nel contesto della filosofia classico-cristiana, dato che per Hegel l’Assoluto è processo, è risultato del processo (autorisultato). Il Dio prima della creazione è in qualche modo un minus rispetto allo Spirito dopo la creazione in quanto rappresenta il momento della tesi, mentre il Dio dopo la creazione rappresenta il momento della sintesi. L'idea costituisce una sorta di progetto, il mondo pensato prima della sua realizzazione; tuttavia, questo progetto prima di diventare realtà, ha un proprio sviluppo, che ne determinerà tutte le articolazioni interne. La logica, oltre che scienza del pensiero è anche lo studio del definirsi dell'idea che diverrà mondo.

[2] Hegel biasima Kant per aver negato la possibilità di costruire una metafisica come scienza: per Hegel, infatti, un popolo senza metafisica è come un tempio senza altare.

[3] La differenza rispetto alla Fenomenologia sta che in questa il luogo in cui accade il movimento dialettico è il processo storico della cultura, mentre il luogo dove accade il movimento dialettico della Logica è il pensiero. Inoltre, gli oggetti del movimento dialettico della Fenomenologia sono le concezioni etiche, religiose e politiche, quelli del movimento dialettico della Logica sono i concetti, le categorie cioè le forme di organizzazione razionale del mondo.

[4] Qui c’è il mito della dea velata di Sais: arriva un discepolo che alza il velo e vede se stesso; all’interno della realtà si tratta di vedere il logos, la razionalità.



[5] Per Hegel una proprietà o determinazione acquista una certa stabilità, si mantiene cioè come tale, solo attraverso una sorta di battaglia, volta ad assicurarsi l’affermazione contro le infinite altre determinazioni che essa esclude da sé.