Lo Spirito oggettivo

Lo Spirito oggetivo

I temi trattati nel momento dello Spirito oggettivo sono presenti oltre che nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, anche nei Lineamenti della filosofia del diritto. Nel momento oggettivo, lo Spirito si realizza non più a livello individuale ma meta individuale, cioè come realtà storica, come istituzione.

L’uomo si realizza nel DIRITTO ASTRATTO, cioè mediante qualche cosa di esteriore, dandosi una serie di leggi che sono eteronome. Nella filosofia hegeliana il diritto dev’essere inteso in senso lato come l’insieme di norme che regolano le relazioni tra gli individui di una comunità. Il diritto non è altro che il volere individuale che si oggettiva attraverso due ambiti che, considerati unitariamente, formano un sistema coerente e razionale: le norme esplicite, che costituiscono il diritto positivo, e le norme implicite, che vengono seguite sulla base della tradizione e che costituiscono il costume. Il fondamento del diritto è per Hegel la proprietà [1]: l’uomo cerca di affermarsi, esercita la sua libertà e si dà un’esistenza proiettandosi all’esterno, espandendosi attraverso cioè il possesso e l’uso delle cose, perché grazie ad esse l’individuo entra in relazione con gli altri.  Il diritto quindi inizialmente nasce per stabilire la proprietà delle cose o la loro alienazione (il liberarsi delle proprie cose per cederle ad altri). Infatti, l’acquisizione o la cessione devono essere regolate dal diritto mediante il contratto, con il quale i soggetti sottoscrivono un accordo col quale si diventa proprietari di beni. Tuttavia, se c’è il diritto è perché esiste la possibilità della violazione delle norme. In altre parole, il contratto può essere negato dal delitto: il delitto è la negazione di quel cardine del diritto che è il contratto. Il delitto ha varie gradazioni: va dal torto semplice alla violenza fino al delitto. Il diritto contro il torto, mediante la pena, ristabilisce il diritto originario mediante la punizione del reo. La pena per Hegel non ha un carattere preventivo o riparatorio né tanto meno vendicativo (in tal caso diventerebbe a sua volta “torto” in un processo infinito che vede affermarsi soltanto il punto di vista della “volontà soggettiva” in quanto “volontà particolare”) ma è vista come ripristino dell’ordine giuridico e razionale violato e riabilita il delinquente come essere razionale. Pertanto, lo Stato dev’essere inflessibile nell’infliggere le pene e lo stesso reo, resosi conto che il delitto commesso lo ha degradato a livello animale, deve riconoscere interiormente la razionale necessità delle pene.

A questo punto si supera il limite principale del diritto astratto, cioè il rispetto formale, esteriore, per timore della pena, senza un consenso intimo (pagare le tasse, per evitare una multa senza essere convinti intimamente dell’opportunità di pagarle). Il diritto, essendo quindi un insieme di norme esteriori, è parziale e dà luogo alla sua antitesi: la sfera della MORALITÀ. La volontà si eleva al livello dell’universale e si fa volontà morale. Si raggiunge così un livello più maturo di affermazione della personalità. La libertà, quando è affermata nel possesso di cose esteriori, non è piena libertà: se si dipende da cose esteriori, come nel diritto, non si è pienamente liberi. Nella moralità si afferma un momento superiore: qui si dipende solo dalla voce della coscienza, da norme che si ritrovano nella propria interiorità, quindi si è liberi in se stessi. Con la moralità si raggiunge un livello più alto di libertà in quanto si seguono le norme morali come si sentono nella propria coscienza: si recupera l’interiorità. L’interiorità però implica l’intenzione: si aderisce a norme morali, si vorrebbe fare il bene, però, per un impedimento esteriore, spesso non ci si riesce. Hegel riconosce che la morale è intenzionale: essa costituisce un passo in avanti perché è interiore, quindi è più vicina alla libertà, ma a volte, come sosteneva Kant, rimane puramente intenzionale e formale, non trasforma veramente i contenuti dell’esistenza, non traduce la concezione del bene sul piano reale, divenendo vuota “retorica del dovere per il dovere”. In sintesi, Hegel rimprovera a Kant di aver circoscritto la morale e la nozione di “dovere” all’ambito individuale, all’interno del quale non possono trovare un contenuto concreto, una specificazione, e restano unilaterali e astratte.

Per questo Hegel vede un terzo momento risolutivo nella sfera dell’ETICITÀ: il bene, che è il fine universale, non deve restare semplicemente all’interno, cioè restare ad un livello puramente soggettivo e interiore, come nella morale, ma deve anche realizzarsi nell’esistenza esterna. Il bene non deve rimanere un dover essere a cui poi l’essere non corrisponde, deve tradursi in realtà (come sempre nella visione monistica di Hegel: il reale è razionale). Quindi moralità e diritto formale sono due astrazioni la cui verità è solamente l’eticità. Infatti, diritto e moralità implicano ancora un riferimento all’individuo, che ha rapporti esteriori o rapporti con la propria interiorità, ma rimane individuo; invece la vera realtà non è l’astrazione dell’individuo, bensì la concretezza dello Stato. Hegel usa i termini “astratto” e “concreto” all’inverso di come si fa nel linguaggio ordinario. Per Hegel “astratto” è tutto ciò che è individuale, cioè che è “tratto fuori” dal contesto totale, il “concreto’ (da “cum” latino) è quello che, invece, è unito con tutto il resto, è unito alla totalità. Per Hegel il tutto prevale sulla parte. L’individuo è astratto: non esiste in quanto tale, bensì solo nel contesto dello Stato. L’eticità comprende in sé l’esteriorità del diritto e l’interiorità della morale: è quell’insieme di comportamenti che legano l’individuo agli altri, ma cui si aderisce spontaneamente perché li sente come propri anche se sono regolati in istituzioni. Hegel è d’accordo con Aristotele sul fatto che l’uomo è un animale politico: l’uomo non vive isolato, esso, dice Hegel, è destinato alla vita comunitaria.  L’eticità è intesa come sentire comune, come morale collettiva che si incarna nelle istituzioni. È sostanza etica che acquista una dimensione sociale, ma è vissuta dall’individuo anche come propria realtà interiore. Con l’espressione “sostanza etica”, Hegel intende dire che la moralità non è una dimensione individuale ma storica e sociale (in questo senso si parla di “Spirito oggettivo”). La “sostanza etica” va considerata separatamente dagli individui e anzi li determina e li forma moralmente oggettivandosi storicamente nelle istituzioni.

Il primo momento dell’eticità, è la famiglia che si basa sul vincolo dell’amore, sullo jus sanguinis. La famiglia ha la propria base nella naturalità ma in essa la naturalità è elevata a momento spirituale, perché essa rappresenta una fusione sostanziale e non solo fisica tra i coniugi. In essa, dice Hegel, l’individuo è una sola cosa con gli altri membri di questa istituzione: la famiglia è un’unica persona, nel significato giuridico del termine, ed è una sola sostanza dal punto di vista etico, una piccola totalità basata sul sentimento, sul consenso e sulla fiducia reciproca. Quindi non è un mero contratto ma un’unione spirituale e morale che si scioglie solo quando i singoli membri tornano ad essere persone separate. L’istituzione familiare si articola in matrimonio, patrimonio e educazione dei figli. L’unione matrimoniale dà bene il senso del vincolo etico in quanto è fondato sul libero consenso, su un’adesione sulla base di una scelta libera che richiede la volontaria rinuncia a una parte della propria libertà per dedicarsi al coniuge e alla prole. Questi obblighi, questi doveri, contratti spontaneamente, per libero consenso, non si avvertono però come un’esteriorità. La famiglia è un organismo etico proprio in quanto implica vincoli accettati volontariamente, liberamente. Il patrimonio è la fonte per il soddisfacimento delle necessità fisiche e educative dei membri. Soprattutto è molto suggestiva la parte in cui Hegel parla della “seconda nascita”, cioè quella spirituale, che è data dall’educazione dei figli di cui i genitori si assumono la responsabilità. Il bambino, quando nasce, la trova preesistente, ne fa parte senza essersela scelta. Hegel vuol mettere in guardia dall’astrattismo individualistico: l’individuo già da quando nasce fa parte della piccola comunità della famiglia, che apre la strada alle comunità più ampie. Attraverso l’educazione, la famiglia rende possibile la trasmissione di sostanza etica ai nuovi individui e quindi svolge un ruolo di mediazione che garantisce continuità, non solo biologica, alla società stessa. I figli, infatti, non sono proprietà dei genitori, come nel mondo romano, ma, divenuti adulti, lasciano la famiglia di origine e ne formano un’altra con altri interessi. La famiglia insomma prende consapevolezza che non è autosufficiente: non tutti i bisogni che si presentano all’interno della famiglia si possono soddisfare al suo interno, nasce quindi l’esigenza del passaggio verso una forma di aggregazione più vasta, superiore, che è la società civile, vale a dire al mondo dell’economia, della produzione.

“Società civile” è un neologismo che Hegel ha fondato quasi simultaneamente ad Haller, un filosofo politico suo contemporaneo. Questa nuova locuzione che Hegel ha inventato viene oggi adoperata in maniera spesso erronea: si usa il termine “società civile” come se indicasse qualche cosa di positivo contro la barbarie, invece la parola “civile” per Hegel ha il senso che viene da civis latino, vuol dire abitante della città, della polis (infatti in tedesco “società civile” si dice bürgerlische Gesellschaft, da “borghese”, “abitante del borgo”). Perché Hegel ha inventato questo neologismo? Da Aristotele fino a Kant, lo Stato o la polis, città-Stato, implica anche la società civile, si parla cioè di cittadino, di membro dello Stato e di membro della società come se fossero la stessa cosa. Hegel invece è il primo che distingue nettamente la società civile dalla società politica: “società civile” non è locuzione intesa in contrapposizione a società barbarica, a barbarie, bensì vuol indicare l’uomo nella sua sfera privata, soprattutto nella sfera dei rapporti economici che conduce a forme di aggregazioni (sindacato, corporazione) con i propri compagni di lavoro, per difendere i propri interessi, la sfera dei suoi bisogni. L’espressione “società civile” in Hegel ha un connotato negativo, perché Hegel la definisce come “lo stato della necessità e dell’intelletto”. Lo stato (“stato” nel senso di “condizione”) della necessità è la sfera dei bisogni, è la sfera in cui entrano in contatto le famiglie e quindi gli individui che ne fanno parte, per soddisfare i loro bisogni economici, i loro bisogni materiali. La società civile è il luogo dell’incontro-scontro di interessi particolaristici: ciascuno è fine a se stesso e l’alterità è vista come rivalità. È la sfera dell’intelletto in quanto, per Hegel, l’intelletto è una funzione analitica: l’intelletto, nel vedere le cose come separate le une dalle altre, corrisponde all’individualismo. Ora, la società civile per Hegel è come l’intelletto, poichè consta di individui o gruppi di individui separati tra di loro.

La società civile si identifica con la sfera economico-sociale, che si interessa della produzione e degli scambi dei beni, e la sfera giuridico-amministrativa, predisposta per realizzare e ricomporre l’armonia sociale. La società civile si articola in tre momenti. Il sistema dei bisogni, per il cui soddisfacimento nasce il lavoro, con la specializzazione e la suddivisione in tre classi sociali: classe sostanziale (agricoltori e allevatori), classe formale (artigiani, operai e industriali) e classe universale (che si occupa degli interessi pubblici attraverso funzionari, impiegati, ecc.). L’amministrazione della giustizia, che attraverso i giudici espleta il potere giudiziario; essa sovrintende al rispetto delle leggi senza richiedere l’adesione interiore e il consenso personale. La polizia e le corporazioni: la prima volta alla sicurezza sociale che garantisce la coesione esterna, la seconda si presenta come una sorta di seconda famiglia e realizza una certa unità tra le volontà del singolo lavoratore e la sua categoria professionale di appartenenza instaurando una solidarietà di gruppo. Le corporazioni, quindi, consentono al cittadino di uscire fuori dall’egoismo per giungere ad una dimensione universale e sovraindividuale. Insomma, la società civile media gli interessi particolari ma non arriva ad una identità comune che si raggiungerà solo nello Stato.

Come all’intelletto, che è per sua natura analitico, succede una facoltà superiore, la ragione, che è sintetica (non vede le parti e gli individui ma il tutto come prevalente, opera cioè la sintesi), così alla società civile succede lo Stato, che è l’equivalente della totalità, che è superiore alla somma degli individui: non è equivalente alla società, è qualche cosa di più. Lo Stato è sostanza etica consapevole di sè, incarnazione suprema della morale sociale e del bene comune. Con una terminologia usata a suo tempo da Hobbes, Hegel definisce lo Stato anche come Dio in terra. Hegel riprende spesso non solo espressioni ma anche concetti di filosofie precedenti alla sua, attribuendo ad essi nuovi significati e questo, del resto, è in piena sintonia con l'idea hegeliana dello sviluppo dialettico secondo cui solo alla fine le cose acquistano vero significato; pertanto, le espressioni coniate dai pensatori del passato finiscono per assumere nella filosofia hegeliana un significato più compiuto di quello che rivestivano nella filosofia di provenienza. Ad esempio, l'espressione secondo cui lo Stato è Dio in terra,  in Hobbes riveste una valenza esclusivamente politica, mentre in Hegel si colora metafisicamente: se per Hobbes l'espressione voleva semplicemente dire che i beni maggiori l'uomo può aspettarseli in primo luogo da Dio, poi dallo Stato, per Hegel, invece, il Dio della religione è l'Assoluto della filosofia, il quale si manifesta dialetticamente come natura, Dio e, soprattutto, Spirito. Lo Stato, nota Hegel, è Dio in terra perchè rappresenta il culmine dello spirito oggettivo che giunge alla sua massima manifestazione in istituzioni, delle quali lo Stato rappresenta l'apice. Nello Stato, l'individuo torna in una famiglia più grande, indirizzando i particolarismi della famiglia e della società verso il bene collettivo. In esso avviene la conciliazione dei conflitti e la fondazione di una comunità veramente etica, capace di realizzare quell'unità e armonia che nella famiglia avevano un carattere naturale, inconsapevole e immediato, basato sul mero sentimento dell'amore. Questo passaggio è stato reso possibile grazie al momento conflittuale e negativo della società civile da cui era immune la famiglia. 
Hegel non intende delineare un modello ideale di Stato, quasi esso fosse il frutto della volontà degli uomini. Ciò che lo Stato è, è ciò che deve essere. Contrario al contrattualismo, per Hegel lo Stato non nasce da un accordo tra gli individui: ciò infatti legittimerebbe la superiorità di questi ultimi e la subordinazione dello Stato. Al contrario, lo Stato viene prima degli individui sia cronologicamente, in quanto gli uomini nascono all'interno di istituzioni ad essi preesistenti, sia idealmente e assiologicamente, cioè dal punto di vista valoriale.
Lo Stato è più di un'entità  politico-istituzionale, esso ha un carattere metafisico: non nasce dalla volontà dei singoli ma è incarnazione dello Spirito di un popolo che si raggiunge quando maturano quelle condizioni spirituali che costituiscono l'humus sostanziale della comunità stessa, cioè quell'insieme di valori spirituali che fondano gli individui nello Stato, unendoli da vincoli spirituali. Lo Stato, quindi, ha un carattere spirituale, culturale. Nella sua totalità, lo Stato è un soggetto unitario razionale, in cui gli individui sono momenti. In quanto sintesi della famiglia (momento soggettivo) e della società civile (momento oggettivo), lo Stato è adesione interiore dei cittadini a un'eticità. L'individuo risulta completamente subordinato allo Stato ma non per un processo di costrizione bensì per identificazione. La sovranità dello Stato non nasce quindi dagli individui ma esso riceve legittimazione dalle sue stesse forme di organizzazione, in altre parole da se stesso.
In questa prospettiva, Hegel rifiuta il giusnaturalismo e quindi nega che l'individuo abbia diritti naturali prima e oltre lo Stato. Tuttavia Hegel, conformemente ad una tradizione che va da Hobbes a Rousseau, accetta la supremazia della legge, che è l'ambito entro cui lo Stato stesso agisce; pertanto lo Stato hegeliano non si configura come uno stato dispotico, cioè illegale. Di conseguenza, secondo George H. Sabine, lo stato hegeliano si configura come "quello che la giurisprudenza tedesca chiamò più tardi Rechstaat, cioè "Stato di diritto", fondato sul rispetto delle leggi e sulla salvaguardia della libertà "formale" dell'individuo e della sua proprietà (da ciò l'ammirazione hegeliana per la codificazione napoleonica). I tre momenti dello Stato sono il diritto interno, il diritto esterno e la storia del mondo.
Per quanto riguarda il Diritto interno, Hegel ritiene che l'organizzazione di uno Stato si basa sulla costituzione. Coerente con la sua ottica storicistica, la costituzione non è frutto di un accordo a tavolino, non è un patto convenzionalmente stabilito tra gli individui ma qualcosa che nasce necessariamente dalla vita collettiva e storica di un popolo: è una sola cosa con lo Spirito del popolo. Dunque non ha senso chiedersi chi debba essere il suo autore perchè non c'è costituzione che sia stata elaborata da alcuno ma essa si solge contemporaneamente allo svolgimento dello Spirito. Pertanto, è vano tentare di imporre una costituzione ad un popolo (come fece Napoleone con gli spagnoli), anche se si trattasse della migliore costituzione del mondo. Lo Stato costituzionale prevede tre poteri divisi ma non distinti tra loro: il potere legislativo, il potere governativo o esecutivo e il potere principesco. Per Hegel la forma istituzionale migliore è la monarchia costituzionale, in cui i tre poteri sono connessi dialetticamente e in cui lo l'unità dello Stato è garantita dal sovrano.
Il potere legislativo consiste nel potere di determinare e di stabilire l'universale attraverso le leggi. Esso è esercitato da una Camera alta e una Camera bassa. La prima è formata dai rappresentanti della nobiltà terriera, cioè dei ceti agricoli, e pertanto assicura la continuità con il passato; la seconda è formata dai deputati delle corporazioni, cioè del ceto industriale, è portatrice delle istanze di progresso e innovazione. La rappresentanza è per Hegel l'elemento essenziale dello Stato moderno in quanto concretizzazione dell'idea di libertà, tuttavia non si può parlare nel pensiero hegeliano di sovranità popolare in senso stretto. Pur insistendo sull'importanza mediatrice dei ceti, che, come nei Lineamenti Hegel sostiene,  stanno tra il governo in genere da un lato, e il popolo dissolto in individui e sfere particolari dall'altro, di fatto si mostra diffidente nei confronti del loro agire politico, ritenendo che essi, per loro natura, siano inclini a far prevalere gli interessi particolari a discapito dell'interesse generale. Esplicitando chiaramente la propria distanza dal pensiero democratico, per Hegel, come dice nei Lineamenti, il popolo non sa ciò che vuole mentre i membri del governo possono fare ciò che è il meglio senza i ceti. Coerentemente con queste premesse, Hegel dichiara che l'assemblea dei ceti è soltanto una parte, tra l'altro quella meno determinante, del potere legislativo, poichè a quest'ultimo concorrono in modo preminente gli altri due poteri.
Il potere governativo, che comprende in sè i poteri giudiziari e di polizia operanti a livello di società civile, consiste nello sforzo di tradurre in atto, cioè in casi specifici, l'universalità delle leggi. E' questo il compito dei funzionari dello Stato.
Il potere del principe è affidato ad un monarca costituzionale, che è il culmine e il principio della totalità. Egli rappresenta l'incarnazione stessa dell'unità dello Stato, cioè il momento in cui la sovranità di quest'ultimo si concretizza in un'individualità reale, cui spetta la decisione ultima circa gli affari della collettività. Tuttavia, al di là dell'enfasi posta da Hegel sulla figura-simbolo del monarca, la sua funzione consiste, in ultima istanza, come si afferma nei Lineamenti, nel dire sì, e mettere i puntini sulle i. Pertanto, nel modello costituzionale hegeliano, il potere è di fatto esercitato dal governo, cioè dai ministri e dai pubblici funzionari.
Circa il DIRITTO ESTERNO, Hegel, diversamente da Kant che sogna una federazione di stati che garantisca la pace perpetua, è contrario a qualsiasi forma di diritto internazionale o magistratura sovranazionale in grado di regolare i rapporti inter-statali. Hegel rifiuta il cosmopolitismo illuministico e kantiano, considera vacui i discorsi sui diritti naturali nonchè assurde fantasticherie i progetti di federazione internazionale e di pace perpetua. Quale concretizzazione dello spirito di un popolo, ogni Stato si pone di fronte agli altri come un organismo indipendente e sovrano che cerca il proprio riconoscimento. Ogni Stato è dunque un individuo che fronteggia altri individui sulla base di certi interessi. Si possono stipulare trattati e convenzioni internazionali ma in caso di divergenza inconciliabile  il solo  giudice o arbitro è lo spirito universale, cioè la STORIA DEL MONDO, la quale ha come suo momento strutturale la guerra. Questa per Hegel non solo è necessaria e inevitabile, quando non è possibile alcun accomodamento, ma addirittura possiede un alto valore morale. Con un famoso paragone, Hegel sostiene nei Lineamenti che come il movimento dei venti preserva il mare dalla putredine, nella quale sarebbe ridotto da una quiete durevole, così la guerra preserva i popoli dalla fossilizzazione alla quale li ridurrebbe una pace durevole o perpetua. Lungi dall'essere potenza, violenza, cieco destino, la guerra è una modalità di sviluppo della storia. Questa è manifestazione razionale dello Spirito: anche gli eventi recalcitranti, quelli che l'intelletto definisce "male", in realtà sono preparazione a un bene superiore successivo.
Hegel non nega che la storia possa apparire come un insieme di fatti contingenti, insignificanti e mutevoli cioè priva di una razionalità e divinità ma piuttosto da disordine, distruzione e male. Questa visione è propria dell'intelletto finito, cioè di coloro che misurano la storia alla stregua dei propri personali, seppur rispettabili, ideali e non sa elevarsi al punto di vista puramente speculativo della ragione assoluta. La storia invece è tutta razionale perchè guidata dalla ragione. Tale concezione non è dissimile dalla fede religiosa nella Provvidenza, solo che nel pensiero hegeliano la Provvidenza è portata alla forma di sapere che la sottrae dal limite di genericità proprio della fede. Di questa storia sono protagonisti inconsapevoli singoli popoli e singoli uomini: lo spirito del mondo infatti si incarna negli spiriti dei popoli che si succedono all'avanguardia della storia. In ogni epoca solo un popolo, con la sua cultura, le sue istituzioni, la sua dimensione etico-politica, incarna adeguatamente lo spirito del mondo; solo un popolo, quello che rappresenta l'espressione più compiuta dell'autocoscienza dello spirito del tempo (Zeitgeist), può aspirare al predominio culturale, politico, economico e spirituale. Tale predominio di un popolo è legittimo fino al momento in cui, per il mutamento della situazione oggettiva, quel popolo non sarà più in grado di esprimere al meglio lo spirito universale. A quel punto, l'egemonia passerà a un altro, al quale toccherà di trainare in avanti la storia del mondo. Altri mezzi della storia del mondo sono gli individui e le loro passioni. Queste sono semplici mezzi che conducono alcuni uomini, gli "individui cosmici", a fini diversi da quelli a cui essi esplicitamente aspirano o immaginano (Cristoforo Colombo cercava le Indie ma scoprì l'America). L'azione dell'individuo sarà tanto più efficace quanto più sarà conforme allo spirito del popolo cui l'individuo appartiene. Questi individui sono una sorta di veggenti: sanno qual è la verità del loro mondo, del loro tempo, sono consapevoli che è giunta l'ora perchè l'avvenire si realizzi e imprimono nella storia svolte decisive. Apparentemente questi individui (Alessandro Magno, Giulio Cesare, Napoleone) non fanno che seguire la propria passione e ambizione; ma per Hegel, si tratta di un'astuzia della ragione che si serve degli individui e delle loro passioni come mezzi, come meri fantocci, per attuare i propri fini. Raggiunto il proprio scopo, la ragione abbandona l'individuo che perisce o è condotto a rovina dal suo stesso successo.
Il fine ultimo della storia del mondo è la LIBERTA' dello spirito che si realizza nello Stato, che si configura come il fine supremo. La storia del mondo è storia di libertà e si configura quindi come la successione di forme statali che costituiscono momenti di un divenire assoluto. Nella sua analisi delle diverse culture via via egemoni sulla scena del mondo, Hegel è influenzato certamente dal grande quadro storico tracciato da Herder a fine '700 e dalle teorie di Montesquieu intorno all'influenza del clima e delle condizioni ambientali sullo sviluppo delle civiltà.
I tre momenti della storia del mondo sono: il mondo orientale, patriarcale e teocratica, il cui sovano incarnava sia il potere politico che quello spirituale. In questo mondo la libertà era ancora solo un'idea, in quanto uno solo, il sovrano, era libero e la sua libertà era puro arbitrio e dispotismo. Il mondo greco e romano: nel mondo greco già ritroviamo l'unità sostanziale di finito e infinito di cui aveva parlato gli scritti giovanili. La libertà, che è prerogativa di alcuni, vi compare per la prima volta, anche se in modo astratto e ancora non giunto all'autocoscienza. Infatti le attività dirette alla soddisfazione dei bisogni, cioè le attività economiche, sono affidate ad agenti non liberi: gli schiavi. In altre parole, la cultura greca realizza un'eticità spirituale libera, che ha come correlato sociale la permanenza della schiavitù; il mondo romano, che prosegue la cultura greca, è ancora più astratto e formale. E' decadente e corrotto. L'immagine drammatica della fine del mondo antico culmina nell'infelicità universale e nella morte della vita etica. Infine, il mondo cristiano-germanico al quale Hegel affida il compito di uscire dalla generale negatività della fine del mondo antico, portando in auge il principio dell'interiorità e dell'individualità. La figura di Cristo mostra il suo valore assoluto quando, attraverso l'incarnazione, giunge all'oggettività. In questo modo Hegel vede tutti i presupposti per una realizzazione compiuta della libertà. Attraverso fasi storiche successive, tra le quali sono decisive la Riforma protestante e la Rivoluzione francese, la libertà diviene nella modernità una realtà concreta per tutti. Infatti, la monarchia moderna, abolendo i privilegi dei nobili e pareggiando i diritti dei cittadini, fa libero l'uomo in quanto uomo. Ovviamente, questa libertà, che viene rivendicata dall'uomo e accomuna gli individui nel riconoscimento della loro comune dignità, secondo Hegel si può realizzare soltanto nello "Stato etico", che risolve l'individuo nell'organismo universale della comunità, e non certo in uno Stato di tipo liberale, in cui il singolo pretende di far valere il suo arbitrio e i suoi bisogni particolari. Non è chiaro se Hegel ritenesse che in tal modo la storia fosse giunta al massimo compimento, in particolare nel Regno di Prussia o se essa avesse in serbo nuove fasi. Egli è stato accusato di aver visto nello Stato prussiano la massima realizzazione dello spirito. Indubbiamente alcuni passi dei suoi scritti possono essere letti in questo senso ma le interpretazioni su questo punto non sono unanimi. La portata etica e ideale del criterio della libertà crescente va ben oltre gli esempi storici addotti da lui stesso. Soprattutto su questo punto e sulle sue evidenti implicazioni politiche, si aprirà fra i suoi allievi un dibattito che porterà alla contrapposizione tra una "destra" e una "sinistra" hegeliana.

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[1] È importante sottolineare che “proprietà” non significa “patrimonio”: nella Filosofia del diritto di Hegel viene distinta la proprietà, che serve a fini di utilità personale, dal patrimonio, che può diventare qualche cosa di rilevanza anche sociale. Hegel sostiene che quando la proprietà diventa patrimonio e acquisisce un’influenza sociale, deve essere messa sotto controllo dallo Stato: per questo aspetto si può addirittura dire che Hegel apre la strada al socialismo.

Il Capitale (da Abbagnano)

Il Capitale

Il Capitale rappresenta il capolavoro di Marx e il testo-chiave della sua dottrina. Non è soltanto un libro di economia perché cerca di mettere in luce i meccanismi strutturali della società borghese. Marx vede nella sfera economica la chiave di spiegazione della società nel suo insieme, pertanto l'opera non intende porsi come studio di un segmento della vita reale, isolato dagli altri, ma come una fotografia critica della civiltà capitalistica intesa come struttura complessiva.

A motivo del suo metodo storicistico-dialettico, Marx si contrappone ai teorici dell’economia borghese, Smith e Ricardo, sostenendo che non esistono leggi universali dell’economia: ogni società ha caratteri e leggi storiche specifiche, per cui, ad es., quelle che valgono per il feudalesimo non valgono per il capitalismo. Marx sostiene, inoltre, che la società borghese porti in se stessa le contraddizioni strutturali che ne determineranno la fine.

Merce, lavoro e plusvalore

La caratteristica specifica del modo di produzione capitalistico, rispetto a quello delle società precedenti, è secondo Marx di essere produzione generalizzata di merci. Di conseguenza, la prima parte del Capitale è dedicata all'analisi del fenomeno "merce".

Innanzi tutto, una merce deve possedere un «valore d'uso», in quanto deve poter servire a qualcosa, ossia essere utile, poiché nessuno acquista qualcosa che non soddisfi determinati suoi bisogni, sia che tali bisogni «provengano dallo stomaco o dalla fantasia ».

In secondo luogo, una merce, per essere veramente tale, deve possedere un «valore di scambio», che le garantisca la possibilità di essere scambiata con altre merci. Ma in che cosa risiede il valore di scambio di una merce? Marx, sulla scia degli economisti classici e dell'equazione "valore = lavoro", risponde che esso discende dalla quantità di lavoro socialmente necessaria per produrre la merce in questione: più lavoro è necessario per produrla, più essa vale[1]. Si noti che, con l'espressione «socialmente necessaria», il filosofo si riferisce alla produttività sociale media di un determinato periodo storico: una merce che oggi vale x, infatti, domani potrebbe valere y, appunto in virtù di un mutamento della produttività sociale media.

Secondo Marx, tuttavia, il valore di una merce non si identifica del tutto con il suo prezzo. Su quest'ultimo, infatti, influiscono altri fattori contingenti, come ad esempio l'abbondanza o la scarsità della merce stessa: ciò significa che il prezzo di una singola merce può superare il suo valore reale o stare al di sotto di esso[2].  Di conseguenza, sebbene nelle relazioni di mercato il valore non si presenti mai allo stato puro, ma sempre come prezzo, quest'ultimo non è il valore, ma ha il valore alla propria base.

Secondo Marx, la caratteristica peculiare del capitalismo è costituita dal fatto che in esso la produzione non è finalizzata al consumo, bensì all'accumulazione di denaro. Di conseguenza, il ciclo capitalistico non è quello "semplice”, prevalente nelle società preborghesi e descrivibile con la formula schematica M.D.M. (merce-denaro-merce). Tale formula, infatti, allude al doppio processo per cui una certa quantità di merce viene trasformata in denaro e una certa quantità di denaro viene ri-trasformata in merce (come nel caso di un contadino che vende del grano per acquistare un vestito). Il ciclo economico peculiare del capitalismo è piuttosto descrivibile con la formula D.M.D'. (denaro-merce-più denaro), in quanto nella società borghese abbiamo un soggetto (il capitalista) che investe denaro per la produzione di una merce. Una parte di D viene speso in capitale variabile (così chiamato perché coincide con il capitale mobile investito nei salari) in parte in capitale costante (che coincide con il capitale investito nelle macchine e in tutto ciò di cui la fabbrica ha bisogno per funzionare efficacemente). Alla fine del processo, il capitalista si ritrova con più denaro di quanto ne avesse investito (D'>D).

Da dove deriva questo "più" monetario, questo plusvalore?

A prima vista il processo di generazione del plusvalore appare una sorta di "mistero". Infatti il plusvalore (D') non può provenire né dal denaro in se stesso, che è un semplice mezzo di scambio, né dallo scambio, poiché, in termini di statistica sociale, gli scambi hanno sempre luogo tra valori equivalenti. Per questa ragione Marx è convinto che l'origine del plusvalore non debba essere cercata al livello dello scambio delle merci, bensì al livello della produzione capitalistica delle medesime. Nella società borghese, infatti, il capitalista ha la possibilità di "comprare" e "usare" una merce particolare, che ha come caratteristica peculiare quella di produrre valore: si tratta della «merce umana», ossia, fuor di metafora, dell'operaio. Il capitalista compra la sua forza-lavoro pagandola come una qualsiasi merce, ovvero secondo il valore corrispondente alla quantità di lavoro socialmente necessario a produrla: tale valore, nel caso dell'operaio, è pari a quello dei mezzi che gli sono necessari per vivere, lavorare e generare, ossia al cosiddetto "salario". Tuttavia l'operaio - ed è questa la fonte del plusvalore - ha la capacità di produrre con il proprio lavoro un valore ben maggiore di quello che gli è corrisposto con il salario. Il plusvalore discende quindi dal pluslavoro dell'operaio e si identifica con l'insieme del valore da lui gratuitamente offerto al capitalista.

Con questa teoria Marx intende fornire una spiegazione "scientifica" dello sfruttamento capitalistico, che egli identifica con la possibilità, da parte dell'imprenditore, di utilizzare la forza lavoro altrui a proprio vantaggio. Ciò avviene in quanto il capitalista dispone dei mezzi di produzione, mentre il lavoratore dispone unicamente della propria energia lavorativa ed è costretto, per vivere, a "vendersi" sul mercato in cambio del salario.

Dal plusvalore deriva il profitto. Plusvalore e profitto, per Marx, non sono tuttavia la medesima cosa, come talvolta impropriamente si afferma, in quanto il profitto, pur presupponendo il plusvalore, non coincide totalmente con esso. Poiché il plusvalore nasce solo in relazione ai salari, ossia al capitale variabile (in quanto più aumenta il pluslavoro, più cresce il plusvalore), il saggio (o il tasso) del plusvalore risiede nel rapporto, espresso in percentuale, tra il plusvalore e il capitale variabile:

Cerchiamo di chiarire quanto detto con un esempio. Se il capitale variabile è 6 e il plusvalore è 4, il saggio del plusvalore sarà 4/6, ovvero 2/3. Moltiplicando questo rapporto per 100 otterremo 66,6% (2/3 x 100 = 200/3 = 66,6%), cifra che esprime appunto, in percentuale, il plusvalore conseguito in rapporto al capitale variabile investito.

Ma il capitalista, per poter dirigere la fabbrica, è costretto a investire non solo in salari (capitale variabile), ma anche in impianti (capitale costante). Pertanto il saggio del profitto non coincide con il saggio del plusvalore, ma scaturisce dal rapporto, espresso in percentuale, tra il plusvalore da un lato e la somma del capitale variabile e del capitale costante dall'altro:

Ad esempio, se il plusvalore è 4, il capitale costante 1 e il capitale variabile 6, il saggio del profitto sarà 4/(1 + 6) = 4/7 = 57,1 %.

Di conseguenza, il saggio del profitto è sempre minore del saggio del plusvalore (come appare in modo evidente dalla maggior grandezza del denominatore) ed esprime in modo più preciso il guadagno del capitalista.

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[1] La convinzione che alla radice di tutto ciò si trovi il lavoro porta Marx a contestare il cosiddetto "feticismo delle merci", che consiste nel considerare le merci come delle entità aventi valore di per sé, dimenticando che esse sono invece il frutto dell'attività umana e di determinati rapporti sociali.

[2] Anche se Marx è convinto che in condizioni normali, la somma complessiva dei prezzi delle merci esistenti in una determinata società equivalga alla somma complessiva del lavoro contenuto in esse, ossia alloro valore.

I Pitagorici: i numeri irrazionali

GLI IRRAZIONALI: I NUMERI "CONTRARI" ALLA RAGIONE

L'eredità rivoluzionaria della scuola pitagorica

Alla scuola pitagorica si deve, come sappiamo, una delle più grandi conquiste dell'umanità, cioè la fondazione scientifica della matematica, così come è pitagorica l'idea della struttura matematica del mondo, che nel XVII secolo, con Galileo Galilei (1564-1642), si rivelerà centrale per la nascita della scienza moderna. Ai pitagorici, infine, si deve la prospettiva secondo cui l'intera vita del cosmo è retta da leggi esprimibili in termini di rapporti numerici, e proprio questa tesi metafisica finì per costituire sia il limite del pensiero pitagorico (e la causa contingente dello scioglimento della scuola), sia la ragione della sua grandezza e imprescindibilità per il pensiero scientifico successivo.

UNA NUOVA IDEA DI “VERITÀ”

I pitagorici intendevano i numeri come entità corporee, cioè come vere e proprie "cose" dotate di grandezza:

"[Per i pitagorici] esiste solo il numero matematico: ma essi sostengono che questo non è separato [dalle cose corporee] e che, anzi, è il costitutivo immanente delle sostanze sensibili. Essi costruiscono tutto quanto l'universo con i numeri: e questi sono non pure unità," ma unità dotate di grandezza.

(Aristotele, Metafisica, XIII, 6, 1080b, pp. 16-22)

I numeri di cui parlavano i pitagorici erano quindi gli elementi ultimi e indivisibili di cui erano costituiti tutti i corpi. Non a caso, coincidevano fondamentalmente con i numeri interi positivi, ovvero con quelli che noi oggi chiamiamo "numeri naturali" (l'1, il 2, il 3 ecc.) e non comprendevano lo zero, che, in quanto “entità nulla” era per loro inimmaginabile.

Questa idea, se da una parte ha un suo fondamento nel modo in cui di fatto si apprende il concetto di numero, e cioè compiendo l'atto di enumerare o contare (vedendo e quantificando delle entità sensibili), dall'altra va incontro a una difficoltà in cui gli stessi pitagorici non poterono evitare di imbattersi.

Questa idea, se da una parte ha un suo fondamento nel modo in cui di fatto si apprende il concetto di numero, e cioè compiendo l'atto di enumerare o contare (vedendo e quantificando delle entità sensibili), dall'altra va incontro a una difficoltà in cui gli stessi pitagorici non poterono evitare di imbattersi.

Come è noto, a Pitagora si attribuisce il famoso teorema per cui, in un triangolo rettangolo, il quadrato costruito sull'ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati costruiti sui cateti. Sulla base di questo teorema, i pitagorici cercarono di individuare il rapporto tra la diagonale e il lato di un quadrato, scoprendo che esso non corrispondeva né a un numero intero, né a una frazione tra numeri interi, bensì a √2, il cui valore non può essere calcolato se non per approssimazioni via via maggiori, tendenti all'infinito (1,414213562373 ... ).

La scoperta dell'esistenza di due grandezze tra loro incommensurabili (la diagonale e il lato di un quadrato, appunto) rappresentò, per un verso, il motivo della fine della concezione pitagorica del numero e, per l'altro verso, l'eredità più grande trasmessa dai pitagorici al pensiero filosofico e scientifico successivo. Essa, infatti, aprì ufficialmente le porte al concetto di infinito e al metodo dimostrativo.

Se l'accettazione dell'infinito, o della divisibilità all'infinito (rappresentata da tutte le cifre che in (2 vengono dopo la virgola) fu uno dei maggiori ostacoli che il pensiero greco si trovò ad affrontare, la dimostrazione divenne invece un caposaldo della riflessione filosofica e scientifica (si pensi agli Elementi del matematico greco Euclide). E proprio l’incommensurabilità tra la diagonale e il lato del quadrato costituì il primo grande esempio di "verità" che si è costretti ad accettare in base a pure argomentazioni, di una verità che era stata dimostrata in modo talmente rigoroso da avere la forza di sfidare perfino le credenze metafisiche più radicate. In altre parole: se, prima della dimostrazione dell'esistenza delle grandezze incommensurabili, il pensiero pitagorico concepiva la verità come qualcosa che doveva essere in accordo con l'esperienza dei sensi (in particolare della vista) e, perciò, come qualcosa di “positivo”,  in seguito si fece strada l'idea che una verità non dovesse necessariamente essere “vista”, ma potesse scaturire da una semplice dimostrazione, cioè da un “ragionamento” e questo fece fare alla matematica greca un vero e proprio “salto” verso un pensiero davvero "razionale".

UNA NUOVA IDEA DI "RAGIONE"

Paradossalmente, la scoperta delle grandezze incommensurabili portò però con sé anche un'altra importante conseguenza, ovvero la trasformazione del concetto stesso di “ragione”.

Per i pitagorici la realtà era "razionale" in quanto esprimibile mediante numeri interi o rapporti tra numeri interi (ancora oggi, noi chiamiamo "razionali quei numeri che possono essere espressi mediante frazioni di interi). Le grandezze incommensurabili costituivano quindi un vero e proprio scandalo: i pitagorici le definirono “irrazionali” in greco a-loga, cioè prive di “logos” (di ragione), distinguendole dai numeri, che non potevano che essere razionali. La differenza tra i numeri e le grandezze divenne così (per i pitagorici e per tutta la matematica greca) la differenza tra le quantità discrete oggetto dell'aritmetica e le quantità continue oggetto della geometria.

L'accettazione del concetto di “numero irrazionale” cominciò a farsi strada solo con il matematico pitagorico Teodoro di Cirene (nato intorno al 465 a.c.), per essere seguita dal filosofo ateniese Teeteto (415-369 a.c. circa) e dall'astronomo Eudosso di Cnido (409-356 a.c.). Essa costituì per la matematica una grande rivoluzione, che implicò una profonda revisione della stessa idea di numero: non si definì più il rapporto (ratio) a partire dai numeri (interi), ma viceversa il numero fu definito a partire dal rapporto ("razionale" o "irrazionale"). Da allora, "razionale" non è più quel che è misurabile in base a una unità di misura data (un numero intero), ma, in generale, quel che è espresso da un “rapporto”: non a caso la parola latina ratio, come il greco logos, significa anche “rapporto”.

Scrive a questo proposito il logico ed epistemologo parigino Gilles-Gaston Granger (nato nel 1920):

"Da allora l'irrazionalità non appare più come un ostacolo, ma come la più generale condizione della relazione tra grandezze [... ]. L'uso ordinario e filosofico ha mantenuto la parola “irrazionale”; ampliandone tuttavia il significato al di là della situazione originaria di non-rappresentabilità per mezzo di un logos tra numeri interi".

(G.-G. Granger, L'irrationnel, Odile Jacob, Paris 1998, p. 49, trad. nostra)

Così, la scoperta dei numeri irrazionali, che fu il motivo della più grande crisi della scuola pitagorica (e, si può dire, del pensiero antico), attraverso i secoli si rivelò come il motivo della sua maggiore gloria.

LABORATORIO DELLE IDEE

1.       In queste pagine abbiamo richiamato che i numeri come √2 sono formati da infinite cifre decimali: insieme con i numeri irrazionali, nella matematica fece dunque irruzione l'infinito o, meglio, l’idea della divisibilità all’infinito, cioè della possibilità che un'operazione di divisione non si annulli mai (non pervenga mai a un risultato senza "resto"). Questo risultato, così importante per la storia della matematica e per il pensiero filosofico in generale, fu però accettato con difficoltà dai pensatori greci antichi, che faticavano a staccarsi dall’idea di un mondo fatto di "individui" (il latino individuum significa appunto "non-divisibile"), sia a livello fisico (pensiamo agli atomi) sia a livello personale: infatti, se tutto è divisibile all’infinito, che ne è dell’identità di cose e persone? Qual è la tua idea in proposito? Ritieni che esista un "punto" ultimo in cui la divisibilità del reale deve necessariamente arrestarsi, oppure no?

2.  La preziosa lezione che il pensiero pitagorico ha consegnato alla posterità come una conquista definitiva e irrinunciabile è l’idea che la scienza impara dalle sue stesse crisi, il che è anche un invito a non accettare mai come definitive in senso assoluto le sue verità, che possono essere sempre in qualche modo rivedibili. Pensi che sia davvero questa 1’immagine della scienza maggiormente diffusa, e se no perché?

Kierkegaard: angoscia e disperazione

Angoscia e disperazione

A differenza degli animali, mere macchine guidate dagli istinti, dal regno della necessità, gli uomini non sono determinati dalla loro natura biologica, ma vivono un’esistenza di libertà e possibilità. La categoria su cui Kierkegaard costruisce la sua filosofia è quella della possibilità, intesa, ancora una volta, in polemica con la filosofia della necessità di Hegel.

La filosofia di Hegel è una filosofia della necessità a causa del suo carattere essenzialmente logico: lo stesso succedersi dialettico dei concetti presenta un automatismo determinato dal meccanismo della contraddizione e dell'Aufhebung. In questo quadro rientrava bene allora una concezione della libertà che da un lato, in senso pienamente idealistico, veniva identificata con l'autocoscienza, con la semplice consapevolezza di non essere determinati da nulla di esterno, e che dall'altro veniva ammessa solo in quanto identica con la superiore necessità dello spirito (si pensi all'astuzia della ragione).

Ben altra è invece la nozione kierkegaardiana di libertà. Ed è altra proprio perché si fonda sulla nozione di possibilità, di scelta, di rischio, di paradosso. Il concetto kierkegaardiano di possibilità apre, quindi, ampi spazi alla libertà, alla scelta, al rischio, ma proprio perciò anche al fallimento, alla perdizione, all’annientamento e quindi alla disperazione. Kierkegaard stesso definisce la possibilità “come la più pesante di tutte le categorie”, in quanto “nella possibilità tutto è ugualmente possibile”: ed è proprio questa “onnipotenza della possibilità” ciò che genera un universale sentimento di angoscia.

L’angoscia è la connotazione emotivo-esistenziale della possibilità[1]; è quella situazione emotiva che si prova di fronte a un nulla che può però diventare tutto, di fronte a una minaccia ignota e indeterminata, che se solo fosse nota o determinata verrebbe appunto ridimensionata, controllata, si trasformerebbe cioè in paura, provocando una reazione e una strategia di difesa. È paralizzante e generatrice di inquietudine ma differisce dalla paura che si riferisce sempre ad un oggetto determinato. Al contrario, l’angoscia non ha un oggetto determinato ed è strettamente connessa alla libertà dell’uomo e alla scelta che egli deve in ogni caso compiere. L'angoscia è la condizione propria dell'uomo di fronte al potere (possibilità) infinito e difficilmente gestibile che gli offre la sua libertà. Da un lato dunque la possibilità sembrerebbe aprire uno spazio di libertà rivitalizzante, sembrerebbe consentire un ampio margine di libertà perché, a differenza della necessità, in essa tutto è possibile, tutte le alternative sono aperte. Dall'altro lato però questa onnipossibilità e questo ampio margine di libertà e di scelta si convertono in un incubo fatalistico, come il peso di una maledizione che Kierkegaard, anche da un punto di vista biografico, ha visto pendere sulla sua famiglia. Per questo essa è la categoria più pesante in quanto, se tutto è possibile, occorre fare appello al nostro senso di responsabilità, occorre sapere usare bene tali spazi di libertà e di scelta che essa ci spalanca; ma è pesante anche in un senso diverso, fatalistico appunto, perché se tutto è possibile la nostra condizione e la nostra sorte sono estremamente vacillanti, possono sempre mutare e rovesciarsi improvvisamente, ci manca un saldo terreno sotto i piedi. Al punto che, oppressi dal peso di una responsabilità che non sappiamo reggere, di un'angoscia e di una libertà che sono sproporzionate rispetto alla nostra finitezza, quasi imploriamo una superiore necessità a cui affidarci. Questa inquietudine si potrebbe placare solo in Dio ma, in quanto liberi, possiamo anche scegliere altro, scegliere di vivere lontano da Lui. Una scelta in tal senso porta al peccato nel senso in cui viene comunemente inteso. Ma al di là del peccato come scelta, il peccato è connaturato all’esistenza stessa: è il peso della colpa derivante dal peccato originale da cui scaturisce la disperazione. Con questa espressione Kierkegaard indica l’impossibilità di essere autenticamente noi stessi, in quanto tale impossibilità si radica nella struttura stessa del nostro io, della nostra identità. La disperazione è la “malattia mortale”, “un eterno morire senza morire”, “è l’assenza della speranza di poter vivere”, “il vivere la morte dell’io”. È l’insuperabile incapacità da parte dell’io di risolvere la problematicità del suo rapporto con l’infinito. Se l’angoscia nasce dal timore del peccato, la disperazione è l’esperienza del peccato stesso. Si potrebbe allora concludere che il permanere nella «possibilità infinita» è per l'uomo l'origine della «disperazione della possibilità» (“alla fine è come se tutto fosse possibile, ma è proprio questo il momento in cui l'abisso ha ingoiato l'io”), se questa non trova un ancoraggio nella necessità.

Ciò non significa certo ritornare alle filosofie panteistiche della necessità, come quelle di Spinoza o di Hegel, perché non meno disperante è vivere sotto il segno della necessità che esclude ogni possibilità. Si tratta solo di ricomprendere la possibilità e la libertà che essa spalanca all'interno di una cornice che possa salvaguardarle entrambe: ciò che salva è in altri termini la fede nell'idea che «per Dio tutto è possibile», ovvero che la libertà di Dio è assoluta. E l'idea per cui tutto sia possibile perde quel carattere di angosciosa, fatale, irrazionale minaccia, perché tale onnipossibilità è gestita ovvero limitata, agli occhi di chi ha fede, dall'amore di Dio, a cui possiamo affidarci con serenità.

Potrebbe questa sembrare una riedizione della concezione idealistica della libertà come identica alla necessità: il fatto è che per Kierkegaard una possibilità (e una libertà) affidata solo a se stessa, senza salvaguardia teologica, degenera nel suo contrario. Tutto sembra allora ruotare attorno alla fede e a una corretta concezione di Dio.

La disperazione può essere incosciente, quando si pensa di essere felici godendo dei piaceri della vita, oppure cosciente. In questo secondo caso, può essere il punto di partenza del cammino verso la fede, ma anche il presupposto del rifiuto totale di Dio e della salvezza: la disperazione “demoniaca” dell’ateo.

Angoscia e disperazione sono dimensioni esistenziali inevitabili e persino auspicabili: ci inducono a cercare Dio e ad abbracciare la fede. Esse offrono all’individuo la possibilità di prendere coscienza della sua finitezza, di interrogarsi sulla sua vita, di capire che all’origine del senso di privazione è la mancanza di Dio. La disperazione è quindi la malattia mortale, ma bisogna anche riconoscere che “non averla mai avuta (non aver mai fatto esperienza di peccato) è la peggiore disgrazia”: la salvezza non può prescindere dal peccato. Solo la fede permette di uscire da questa condizione di stallo e di disperazione perché essa impone all’uomo il riconoscimento della propria insufficienza, della propria limitazione, della propria dipendenza da Dio e indica in Questo la meta in cui riconoscersi, la persona a cui affidarsi. L’uomo di fede da un lato sembrerebbe avere un ruolo con la sua volontà e il senso di responsabilità, ma dall’altra ha la consapevolezza che l’uomo di fronte a Dio è nulla e che la fede stessa gli proviene da Dio, il quale è differenza assoluta, differenza infinta rispetto ad ogni realtà finita, e dunque a Dio e non all’uomo spetta l’iniziativa del rapporto.

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[1] La successiva filosofia esistenzialistica, sviluppatasi nel corso del Novecento ad opera di autori come Karl Barth 0886-1968), Martin Heidegger (1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969), Jean Paul Sartre (1905-1980), partirà proprio da una riflessione su questa coppia di concetti kierkegaardiani.